方以智的本体论与方法论

陈来

作者按：此文最初发表在《江淮论坛》年笫2期，由张岱年先生和我共同署名，后收入我的《中国近世思想史研究》(商务印书馆，年)。文中我对《东西均》的分析认识，得到张先生的认可，在八十年代是有代表性的，惜近年研究方以智的学位论文多未曾参考此文。

方以智是明清之际的重要思想家，在哲学上有独到的见解。他在早年提出了自己的唯物主义思想，晚年则转向唯心主义。在他的哲学中，丰富的辩证法思想和晦幽的形而上学观点错综交织，这便造成了方以智哲学的复杂面貌。我们应当对方以智的哲学给以辩证的解析。

一、借远西为郯子

方以智首先把学术区分为“质测”与“通几”。他解释“质测”说：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木蠢蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”（《物理小识·自序》）“质”指实际事物，“测”即考察，“质测”就是对于一切客观存在的事物进行考察以发现其中内在的规律。他解释“通几”说：“通观天地，天地一物也。推而至于不可知，转以可知者摄之，以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也，寂感之蕴，深究其所自来，是曰通几。”（同上）“几”指精微的变化，亦指事物变化运动的内在根源。“费”指现象，“隐”指现象内部的本质和规律，“以费知隐”，是说通过现象来认识事物的内在本质和规律。而无论现象还是本质，都是客观的实在（重玄一实）。通几就是研究事物运动变化的最根本的原因（物物神神之深几）的学问。

可见，所谓“质测”即实证科学；所谓“通几”就是哲学。方以智在论通几与质测的关系时说：“质测即藏通几者也。”（《物理小识·自序》）“或质测，或通几，不相坏也。”（《物理小识·总论》）事物运动变化的根本规律即寓于一切具体事物之中，因此具体的实证科学中包含有哲学观点，两者不是互相排斥，而是相辅相成。根据这种看法，一方面，他指出“有意扫质测而冒举通几，以显其宥密之神者，其流遗物”（《物理小识·自序》），批评使通几脱离质测而陷于空虚的“遗物”倾向。另一方面，方以智评论当时传入的西方学术说：“万历年间，远西学入，详于质测而拙于言通几。”（同上）他还说：“泰西质测颇精，通几未举。”（《通雅》卷首二）他认为当时由西方传教士传来的基督宗教神学较西方自然科学远为拙劣，主张哲学不应落后于自然科学，必须使二者的研究结合起来。方以智这种对哲学和实证科学的关系的看法是相当深刻的。

方以智不但区别了哲学和自然科学，在一定程度上，也把这两者同社会科学区别开来。他说：“考测天地之家，律历声音医药之说，皆质之通者也，皆物理也。专言治教，则宰理也。专言通几，则所以为物之至理也。”（《通雅》卷首三）专门研究物理的是质测之学；专门研究事物根本规律的是通几之学；专门研究社会政治管理的是宰理之学。他认为这三者应当结合起来，并指出儒家的局限即在于仅仅“守宰理而已”（《物理小识·自序》）。

在方以智生活的明代后期，随着欧洲耶稣会的传教士到中国传教，文艺复兴时期的西方自然科学作为传教士传教的一种手段和耶稣教宗教神学一起被传入中国。方以智对传入的西方文化采取了分析的态度，与一些人对西方宗教与科学兼收并蓄或一概排斥的态度不同，他既肯定了西方文化中“质测颇精”，又指出其“通几未举”。“通几未举”，主要是指西方耶稣教义：“所谓大造之主，则于穆不已之天乎？彼详于质测，而不善言通几，往往意以语阂。”（《物理小识》卷一）方以智不仅以中国固有的无神论思想抵制并批判了西方传教士传布的宗教神学，而且对于西方的自然科学也采取分析态度。他既肯定“泰西质测颇精”，表示“借远西为郯子”（《物理小识·总论》），注意吸收西方自然科学之长，同时也指出“彼之质测，犹未备也”。方以智对当时西方文化传入所取的态度是正确的。

对于整个人类文化遗产，方以智提出：“承诸圣之表章，经群英之辩难，我得以坐集千古之智，折中其间，岂不幸乎！”（《通雅》卷首一）又说：“大成贵集，述妙于删。”（《通雅》卷首二）这种“贵集”精神一方面使方以智能够注重吸取前人（及西方）已有的学术成果，另一方面，由于作者具有某种兼容并包的态度，从而带有一定的折中色彩，他晚年的三教调和的立场当与此有一定的关系。

二、心、气、所以

方以智早年注重研究科学，这是他提出唯物主义思想的基础。他的早期著作《物理小识》辑录了汉代至明末关于各种事物的知识与传说，其中科学知识是主要的，但也有一些不科学的传闻，同时也阐述了自己的哲学观点。《物理小识》中的哲学思想主要是与自然科学密切联系在一起的唯物主义气一元论。

在《物理小识》中，方以智提出了对于时间空间的精辟见解。他说：“以推移之宙消贪心，以规矩之宇辨物则，而一万俱毕矣。去者已去，来者已来，今又逝也，贪执何为？……灼然宙轮于宇，则宇中有宙，宙中有宇，春夏秋冬之旋轮，即列于五方之旁罗盘，而析几类应，孰能逃哉？”（《物理小识》卷二）“宇”指上下四方及中央，即今所谓的空间；“宙”指古往今来，即今所谓的时间。“宙轮于宇”，是说时间在空间中不断流转，现今转为过去，未来变为现今，万事万物都在空间中随时间轮运而转逝，而时间与空间又非彼此无关，宙即在宇中，宇即在宙中。方以智“宙轮于宇”及“宇中有宙、宙中有宇”的思想十分精彩，可惜没有进一步加以发挥。

方以智认为，世界上的一切现象都是物，他强调说：“盈天地间皆物也。……器固物也，心一物也。”（《物理小识·自序》）又说：“天地一物也，心一物也，惟心能通天地万物。”（《物理小识·总论》）“天以气为质”、“地以质为质”（同上），而“质皆气也”（《物理小识》卷一）。天地是气，星辰山河一切动植物也皆由气所构成：“气行于天曰五运，产于地曰五材。七曜列星，其精在天；其散在地，故为山为川，为鳞羽毛介草木之物。”（《物理小识·总论》）因此，他明确肯定：“一切物皆气所为也。空皆气所实也。物有则，空亦有则，以费知隐，丝毫不爽，其则也，理之可征者也。”（《物理小识》卷一）气构成一切事物，一切空间都充满着气，没有脱离物质的绝对时空，物质与空间是不能分割的，物质与空间受同一规律所支配。他还说：“虚固是气，实物亦气所凝成者。”（《物理小识》卷一）为了阐明世界统一于气，他曾举例说“气则微矣。然冬呵出口，其气如烟。人立日中，头上蒸歊，影腾在地。考钟伐鼓，窗棂之纸皆动，则气之为质，固可见也。充一切虚，贯一切实，更何疑焉”（同上）。气虽细微，但人能通过各种现象感觉到它。

方以智又提出他的五行观点来说明天地万物的多样性和运动变化。他认为五行都是气，“水为润气；火为燥气；木为生气；金为杀气，以其为坚气也；土为冲和之气，是曰五行”（同上）。五行中水火二行又是最基本的，因此五行也可以归结为二行，“《易》曰：一阴一阳之谓道，非用二乎？谓是水火二行可也，谓是虚气实形二者可也。虚固是气，实形亦气所凝成者，直是一气而两行交济耳”（同上）。又说：“天地间无非火，无非水也”，“致中和则交济矣”（同上）。

在方以智的哲学中，水火二行实质上都是气，都是“一气”的不同形态，而不是比气更根本的实在。方以智说：“水湿火燥，相反甚明，本一气也，而自分阴阳。”（同上）方以智实际上是用水火二行表示阴阳二气。事实上，在周敦颐的《太极图》中第二图即取坎填离，用水火表示阴阳。方以智的一气两行说正是用气一元论补充了宋儒“五殊二实，二本则一”的学说。方以智明确指出：“气动皆火，气凝皆水”，“而水火一气，呵则为水可以征矣”。（同上）水火都是气的不同存在形态，它们之间可以互相转化，“呵气属火而化为气水”（同上）。方以智又说：“两间惟太阳为火，而五星皆水，人身骨肉血脉皆水，惟阳火运之则暖，暖气去死矣。”（《物理小识》卷二）方以智认为，天道运行以太阳为主，人的生命力也在于阳火的作用，因此在二行中火起着能动的作用。他说：“天道以阳气为主，人身亦以阳气为主，阳统阴阳，火运水火也。”（同上）又说：“天恒动，人生亦恒动，皆火之为也。”（同上）在水（阴）火（阳）二气中，火（阳）是运动的根源，水（阴）则体现了气的滋生作用。他说：“上律天时，凡运动皆火之为也，神之属也；下袭水土，凡滋生者皆水之为也，精之属也。”“水火一气。”（同上）方以智虽然强调水火二行，但从实质上看，水火都是气，所以方以智的哲学还是气一元论，不是水或火的一元论。方以智的一切皆气、虚实皆气及一气两行的观点是对宋明时期一元论的继承和发展。

方以智气的一元论的特点还在于，在我国自然科学不断发展、西方自然科学已经传入的情况下，更明确地用气来解释声光现象。他说：“气凝为形，发为光声，犹有未凝形之空气与之摩荡嘘吸。故形之用止于其分，而光声之用常溢于其余。气无空隙，互相转应也。”（《物理小识》卷一）又说：“气凝为形，蕴发为光，窍激为声，皆气也；而未凝未发之气尚多，故概举气形光声为四几焉。”（同上）方以智认为物质现象大体可分为四种，第一种是气所凝成的“形”，其次是形所蕴激出来的“光”和“声”，除此三种外，“犹有未凝形之空气”。这里“气、形、光、声”中的“气”是狭义的气，仅指“未凝未发之气”。“气、形、光、声”是世界上四种最基本的物质现象，它们“皆气也”，是一气的四种最基本的表现形态。这四种气的基本存在状态，方以智称之为“四几”，即以气形光声为四种最基本的运动形态。方以智在这里推测到一切不同的物质现象不过是物质的不同的运动形式，物质与运动是不可分离的。“四几”说确有深刻的含义。

在气一元论的唯物主义基础上，方以智阐发了他对宋明道学反复讨论的理气、道器、理物、心物诸问题的见解。他说：“物有则，空亦有则，以费知隐，丝毫不爽，其则也，理之可征者也。”（《物理小识》卷一）又说：“当前物则，天度同符，格之践之，引触醡醡，信其不二，享其不惑，此则有所以为物，所以为心，所以为天者，岂徒委之气质而已乎？”（同上）事物的运动变化之中有其所以然，即物之则，亦即事物的内在规律，事物的有秩序的运动不能仅仅以气质来解释，还必须看到其中之理，但理并非脱离气质。他说：“圣人合虚实神形而表其气中之理。……彼离气执理，与扫物尊心，皆病也。理以心知，知与理来，固物则而后交格以显，岂能离气之质耶？”（同上）“为物不二之至理，隐不可见，质皆气也。征其端几，不离象数，彼扫器言道，离费穷隐者，偏权也。”（同上）理（道）无形象为隐，但不超离事物之外，理在物中，道在器中，隐在费中。所谓象数这里亦指一切物质现象及其特殊规律，故又说：“性命之理必以象数为征。”（《物理小识·总论》）方以智还特别反对“舍物以言理”（同上），他说：“本末源流，知则善于统御，舍物理亦无所得矣，又何格哉？”（同上）离开具体事物则无从格物穷理。方以智对“离气执理”、“扫器言道”的客观唯心主义和对“扫物尊心”的主观唯心主义的批判，正确地坚持了唯物主义的立场。

在心物问题上，方以智也暴露出了他的唯物主义的一些不彻底性。从“盈天地间皆物”出发，他认为“器固物也，心一物也”、“天地一物也，心一物也”。心作为人类思维不能脱离物质，但心并不是物质。物质世界与精神现象两者之间虽然有统一性，但毕竟不同。而方以智却说：“舍心无物，舍物无心。”（《物理小识·总论》）又说：“无非物也，无非心也，犹二之乎？”（《物理小识》卷一）物质世界是认识的源泉，因此“舍物无心”是正确的。但客观事物并不依赖于人的认识而存在，所以“舍心无物”是错误的。方以智把这两个命题合在一起，把心物的统一讲成心物的同一，这其中表现了方以智所受的心学和佛教的影响。

《物理小识》中的个别观点虽然明显地可以看到唯心主义的影响，但其基本思想是气一元论的唯物主义。明亡以后，方以智拒不事清，削发出家，他的后期更多地受到了佛教的影响，在哲学上也由唯物主义转向唯心主义。在他的后期著作《东西均》中我们可以清楚地看到这一转变。

《东西均》中说：“无始两间皆气也。”（《东西均·声气不坏说》，下引该书仅注篇名）但气不再是最根本的实在。方以智认为世界的究竟本源是太极：“太极者，先天地万物，后天地万物，终之始之。”（《三征》）这个本源，方以智又称为“所以”或“所以然”。他说：“气贯两间之虚者实者，而贯直生之人独灵。生生者，气之几也，有所以然者主之。所以者，先天地万物，后天地万物，而与天地万物烟煴不分者也。既生之后，则所以者即在官骸一切中，犹一画后，太极即在七十二、六十四中也。”（《所以》）从本源上说，所以然在万物之先；万物既生之后，所以然即在万物之中。方以智认为此所以然即是理：“天地未分，有所以为天地者。”又说：“圣人亲见天地未分前之理。”（同上）存在于天地万物之先的“理”即是产生天地万物的本源。方以智更认为此所以然即是心：“‘太极’也，‘精一’也，‘混成’也，‘环中’也，‘真如’也，‘圆相’也，皆一心也，皆一宗也。”（《扩信》）他还说：“所以为气，呼之曰心。”（《尽心》）所谓“太极”，所谓“所以”，只是“一心”。因此，“未有天地，先有此心，邈邈言之，则可曰太极”。（《译诸名》）“有生来无非物也，离物无心，离心无物，费隐交格，如液入湆。”（《三征》）论本源，“心”在气先、天地先、万物先；万物产生以后，“心”即在气中、天地中、万物中，互不相离。方以智以心为本源，显然吸收了佛教唯心论的思想。他宣称，作为世界本源的“心”不是个人的心，而是所谓“公心”。他说：“心大于天地、一切因心生者。谓此所以然者也。谓之‘心’者，公心也。人与天地万物俱在此公心中。”（《象数》）很明显，方以智这里所宣扬的是一种客观唯心主义。

方以智以“所以然”在天地万物之前，又以“心”为世界究竟本源，表明他综合了道学和佛教的唯心主义。这种综合正是《东西均》的主旨。方以智所谓“均”指道、真理、学说。如他说“中土以《易》为均”，又说：“开辟七万七千年而有达巷之大成均，同时有混成均；后有邹均尊大成，蒙均尊混成。”（《开章》）大成均指孔子之道，混成均指老子之道，邹均指孟子之道，蒙均指庄子之道；方以智称佛教学说为空均（千年而有乾毒之空均来），称宋代道学为独均（至宋而有濂洛关闽之独均）。《东西均》中的“东”指中国，“西”指印度（欧洲为远西、泰西）。中国传统哲学（主要指儒、道）方以智呼为东均，而印度传入的佛教思想，方以智称之为西均。《东西均》并非为介绍东、西各均。在方以智看来，东、西二均都不是大全之均，只有他的《东西均》才是超乎东、西均而又贯乎东、西均的“公均”、“统均”。用方以智的“贯、泯、随”公式来说，东均即随，西均即泯，《东西均》才是贯。从均字本义说，均乃古代造瓦之具，旋转而使之平均者，均字本身即有调和、均衡之意。因此“东西均”标题本身便表现出方以智所受三教合一思想的影响，这就决定了《东西均》的思想含有佛教唯心主义和中国固有唯心主义的内容。事实上，《东西均》的思想正是要调和折中东西方之道。

被方以智当作究竟本源的“公心”即“所以”，有一个显著的特点，即它是完全的绝对、超越一切对立的绝对。他说：“太极者，犹言太无也。太无者，言不落有、无也。”（《三征》）中国哲学历来有“有无之辩”。方以智认为有、无都不是究竟本源，太极非有非无，即不落有、无，可称“太无”。太极既然不是落有、无，何不称其为“太有”，而称其为“太无”呢？方以智说：“不落有、无，而我以无称之，尊先也。此本无对待之无，而周流对待之环也，故曰太无。”（同上）他从为无逻辑上在有先，故对于太极用“太无”而不用“太有”称之。同理，他认为理与气的关系中理在气先，气统于理，而超越理气对待的“至理”兼统理气：“无真妄之真真即统理气之至理。”（《所以》）至理也即一心：“因言气理，而质论、通论之，皆归一心。”（《声气不坏说》）因此，在传统哲学中辩论的有无、理气问题上，方以智一方面认为无在有先，理在气先；另一方面，他又企图超越有无、理气的对立，用一个“无对待”的“心”作为整个世界的究竟本源。

方以智以心为世界的本源，这是一种明显的唯心论。但他又强调道在物中，他说：“道生物，而与之同处，岂父子可喻，水盂可比哉？”（《三征》）所以然与万物的关系与父子关系不同，父生子以后，父子各自为体，而所以然生万物之后，便与物为一体。这在方法论上则引导出“道寓于艺”的思想，从而为批判各种离外言内、绝物存心的倾向提供理论的依据，对此我们应给予具体的分析。

三、无对待在有对待中

方以智哲学中十分明显地贯穿着他的方法论思想，这些思想的突出特点是自觉地围绕着对立与统一的问题而展开的。其中辩证法思想与形而上学观点交织在一起，最终还是陷于形而上学。

方以智提出了“反因”的学说。“反”即相反，相互对立；“因”即相成，相互依存。“反因”又称“相反相因”。方以智说：“吾尝言天地间之至理，凡相因者皆极相反。”“昼夜、水火、生死、男女、生克、刚柔、浊清、明暗、虚实、有无、形气、道器、真妄、顺逆、安危、劳逸、剥复、震艮、损益、博约之类，无非二端。……夫对待者，即相反者也。”（《反因》）方以智看到了矛盾对立的普遍性，任何事物都存在着矛盾。如“行路者，进一跬，舍一跬，则一步亦相反也”（同上）。矛盾的双方既相互对立，又相互依存。他说：“且举大较言之，阳清阴浊，至相反也。霄壤县判而玄黄相杂，刚柔敌应而律吕协和，雌雄异形而牡牝交感，可不谓相因乎？水湿火燥，至相反也。坎离继乾坤之极，上下经皆终水火，民用甚急，刻不相离，人身之水火交则生，不交则病，可不谓相因乎？……雨露而霜雪，春生而秋杀。吉凶、祸福，皆相倚伏。生死之几，能死则生，徇生则死。静沉动浮，理自冰炭，而静中有动，动中有静，静极必动，动极必静。有一必有二，二本于一。岂非天地间之至相反者，本同处于一原乎哉！”（《反因》）宇宙间一切对立的事物都是相互依赖，互相渗透。所以，“所谓相反相因者，相救相胜而相成也”，“相害者乃并育也，相悖者乃并行也”。对立面的相反相因，包括矛盾之间的相互转化：“故曰危之乃安，亡之乃存，劳之乃逸，屈之乃伸。”（同上）方以智的这些思想，超过了程朱理学无独必有对的学说，深刻地阐发了辩证法的相反相成的道理。

方以智又说：“虚实也，动静也，阴阳也，形气也，道器也，昼夜也，幽明也，生死也，尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者，相反相因，因二以济，而实无二无一也。”（《三征》）一切事物无不形成对立，无不包括对立，一切对立的事物相互作用，相互渗透，因此一切事物都是既对立又统一的。但是，方以智一方面承认矛盾对立的普遍性，另一方面又认为事物既然相互渗透转化，也就无所谓差别对立，从而提出“无二无一”。正如方以智在本体论上把各种不同的学说结合在一起一样，他也力图把辩证法与形而上学结合起来并超越其上。方以智提出：“因对待谓之反因，无对待谓之大因。然今所谓无对待之法，与所谓一切对待之法，亦相对反因者也，但进一层耳。……有天地对待之天，有不可对待之天；有阴阳相对之阳，有不落阴阳之阳；有善恶对待之善，有不落善恶之善。故曰真天统天地，真阳统阴阳，真一统万一，太无统有无，至善统善恶。统也者，贯也，谓之超可也，谓之化可也，谓之塞可也，谓之无可也。无对待在有对待中，然不可不亲见此无对待者也。”（《反因》）现象世界是相反相因的，本体则超越任何对待。方以智承认在一切相对的事物之上还有一个超越任何对立的绝对，这就陷于形而上学了。他还说：“一不可言，而因二以济，二即一、一即二也，自有阴阳、动静、体用、理事。而因果、善恶、染净、性相、真妄，皆二也，贯之则一也，谓之超可也，谓之化可也，谓之无可也，无对待在对待中。”（《容遁》）从现象的表现看，事物存在着差别；从“贯”的超越方面看，这些差别又是不存在的，这就是二即一。超越对待的大因即在有对待之中，通过有对待表现自己，故一即二。方以智的这些思想承认有不落阴阳之阳，有不落善恶之善，有不落有无之太无，这是形而上学的。但这些命题中所包含的绝对存在于相对之中的思想则是很深刻的。方以智甚至也承认，从更高的层次上看，大因与反因也有相反相因的关系。

这种无对待统有对待的关系，用图像表示，即所谓“圆∴三点”之说。方以智说：“圆∴三点，举一以明三，即是两端用中，一以贯之。盖千万不出于奇偶之二者，而奇一偶二即参两之原也。上一点为无对待、不落四句之太极，下二点为相对待、交轮太极之两仪。……总来中统内外，平统高卑，不息统艮震，无着统理事。即真天统天地，真阳统阴阳，太无统有无，至善统善恶之故，无对待在对待中。”（《三征》）绝对超相对统相对而贯于相对之中。

这种无对待与有对待的关系概括为方法论的原则，即方以智提出的“统、泯、随”的学说。他说：“明天地而立一切法，贵使人随；暗天地而泯一切法，贵使人深；合明暗之天地而统一切法，贵使人贯。”（同上）这里包含两层意思：第一层意思，“随”即肯定事物的客观存在，“泯”即否认事物的客观存在，“统”即综合两者而使之贯通；第二层意思，“随”即肯定对立差别的客观存在，“泯”即否认对立差别的客观存在，“统”即综合二者使之贯通。前一层意思是本体论的，后一层意思是方法论的。从表面上看，“随、泯、统”呈现正、反、合的形式，但从肯定否定的角度来看，统不是对泯的否定和对随的否定之否定，统是作为同时否定随、泯的中道，而且在否定二者的同时又通过合二为一而对二者分别给以肯定。

“统、泯、随”的这种观念来源于佛教的中道思想。华严宗有所谓“俗谛、真谛、中谛”之说。方以智说：“华严归于事事无碍法界，始结一真法界。可见中谛统真、俗二谛，而中谛、真谛要以妙其俗谛。……俗谛立一切法之二，即真谛泯一切法之一，即中谛统一切法之一即二，二即一也。”（《全偏》）方以智所谓统实即华严所谓“中谛”。辩证法承认对立差别的客观存在，并在此基础上承认二者的统一。佛教则用形而上学的诡辩的方法，用否认差别对立来求统一。方以智把二者合而为一，使辩证法与形而上学在他的思想中交织在一起。方以智提出“统、泯、随”学说，不仅仅是为了超越辩证法和形而上学的对立，他企图超越儒学和佛教的对立、超越一切相对立的东西。事实上，方以智只是用“两端用中”、“用中一贯”的方法把对立面结合起来，宣称无对待者即在此结合一体的对立面之中，从此来超越一切对待。这种“合明暗而统一切法”的方法，使得他的哲学中往往结合了不同的乃至对立的思想，从而不可避免地具有折中调和的性质。惟其如此，我们应对他的哲学中的精华与糟粕分别观之。

方以智还提出“交、轮、几”的观念。他说：“交以虚实，轮续前后，而通虚实前后者曰贯——贯难状而言其几。”（《三征》）又说：“交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也。凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合于几可征矣。”（同上）“交”指对立面的相交，即相互作用、相互渗透；“轮”即对立面相互推移，往复更迭，连续不断。就“轮”这一概念来说，它取自佛教：“佛辟天荒则创名曰轮。”（《三征》）就交轮所讨论的问题来说，当根源于《易》学。朱熹解《易》曾提出“交易”与“变易”的观念，他说：“阴阳有个流行底，有个定位底，‘一动一静，互为其根’，便是流行底，寒暑往来是也。‘分阴分阳，两仪立焉’，便是定位底，天地上下四方是也。‘易’有两义，一是变易，便是流行底；一是交易，便是对待底。”（《语类》卷六十五）还说：“交易是阳交于阴，阴交于阳。……变易是阳变阴，阴变阳，……如昼夜寒暑屈伸往来者是也。”（同上）“几”则是中国古代哲学的一个重要范畴，《周易·系辞》说：“子曰：知几，其神乎！……几者，动之微，吉凶之先见者也。”“几”指变化的萌芽，极其微小的变化，亦即运动变化的开端和根源。宋代周敦颐曾说：“动而未形，有无之间者，几也。”（《通书》）方以智提出“交轮几”，主要是为了论证“统泯随”的学说。“两间无不交，则无不二而一也。”方以智认为对立面既然相互作用、相互渗透并相互转化，对立面也就没有区别了。“轮之贯之，不舍昼夜，无往无息，无二无别”，既然事物发展是一个无端无始、无住无息的永远连续过程，所谓前后、始终、生死、昼夜也就都成为无二无别了。方以智说：“邵子知先天，而不专立先天之状，止于动静之间叹之曰：天下之至妙者也。阴阳之几毕此，而可知不落阴阳、动静者即此矣。”又说：“几者，危也，权之始也，变之端也。”（《三征》）在方以智看来，周敦颐以“几”为“有无之间”，邵雍以天下至妙在“一动一静之间”，都表明“几”最能说明运动的根源是“不落阴阳、动静者”。方以智提出的“交、轮、几”观念，在描述事物的运动方面，有一定的意义。但在方以智，主要是用“交轮几”来论证“贯、泯、随”，他的辩证观点终于消融于形而上学之中。

从方以智以上这些观点中，可以明显看出，一方面，他承认对立统一关系的普遍性，并相当深刻地阐发了“相反相因”以及绝对与相对的关系；另一方面，为了论证和维护本体的绝对性，他又主张超越一切差制，从而否定对立和差别。方以智力图超越辩证法与形而上学的对立，但事实上他没有，也不可能超出。由《东西均》哲学所具有的调和性质所决定，辩证法与形而上学思想兼容并包在他的哲学中，因此，我们须对方以智的哲学作具体分析，对交织在他的学说中的辩证法与形而上学加以分别看待。

四、道寓于艺

在如何探索真理的问题上，方以智论述了他的“道艺”观点。他强调“道寓于艺”、“艺外之无道”（《道艺》），并由此批判了各种舍物言理的错误。

他批评理学说：“理学怒词章、训故之汩没，是也；慕禅宗之玄，务偏上以竞高，遂峻诵读为玩物之律，流至窃取一橛，守臆藐视，驱弦歌于门外，六经委草。礼乐精义，芒不能举；天人象数，束手无闻；俊髦远走，惟收樵贩。”（同上）理学本为义理之学，但其流至于排斥一切其他学问技艺，结果对礼乐经史、文章事业、世变物理一无所知。他批评禅宗：“禅宗笑理学，而禅宗汩没于机锋也，犹之词章、训故也。……夫岂知一张一弛，外皆是内之真易简，绝待贯待，以公统私之真无碍乎？”（《道艺》）禅宗绝外求内，不懂无对待即在对待之中，屏绝外物，不可能认识真理。

方以智指出：“天载于地，火丽于薪。以物观物，即以道观道也。火固烈于薪，欲绝物以存心，犹绝薪而举火也，乌乎可？”（同上）绝物存心如同绝薪取火，这正确地说明了认识对于外界事物的依赖关系。方以智说：“寓内之方言、称谓、动植、物性、律历、古今之得失，必待学而后知。其曰本自具足者，犹赤子可以为大人也。……据实论之，赤子之饭与行必学而后知。谓赤子可以笔、可以书则然，责赤子不学持笔而能作书乎？欲离外以言内，则学道人当先从不许学饭始！”（同上）“本自具足”是说人具有认识的能力，但只有通过学习，认识的可能性才会转变为真正的知识。赤子吃饭和走路也有待学习而后知，一定要“离外以言内”，学道人应当从小不学吃饭。他又说：“爱一恶赜，胶柱已甚。人当独有一心，四官、匹支、三百六十骨节太多，何不废之！天当止有天，不当有日月星，可乎哉！”（同上）如果爱一而恶多，则人不当有四官四肢，天不当有日月星辰，方以智的这些批判是犀利的。他坚决反对割裂内外、一多，他说：“外学多，内学一，即多是一，即分是合。见天下之至赜而不可恶，正以外内交格，一多通贯，而无内外无中也。”（同上）离多求一，离外求内都是割裂本质与现象，他主张学问不当分内外。

方以智着重批判了尊内遗外的倾向。程颢以读书为玩物丧志，他批评说：“夫乌知不能开眼者，独坐更丧志乎？”（同上）陆九渊以“尧舜之前何书可读”责难朱熹，方以智指出“此语虽塞人而实强词也”（同上）。他尖锐地指出，扫除学问，离外言内，不过是“自掩其畏难失学之病，故往往假托于此”。“何则？虚易而实难也。”（《道艺》）他认为提倡离外绝物的是不愿付出艰苦劳动去实在地考测具体事物，所以崇尚尊内的虚谈。因此他提出“欲挽虚窃，必重实学”（同上）。这与他早年从事质测之学的科学态度与大成贵集的精神是相联系的。

方以智的思想比较复杂，他提出了许多深刻的哲学见解，本文所讲，只是其大端而已。方以智的思想由于各种原因，在当时未能产生重大影响，但他在中国哲学思想的发展中确有重要的地位。

与张岱年先生共署名，

原载《江淮论坛》年第2期